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La dinamica della libertà(di Giuseppe Savagnone)

 

Esplorare il continente libertà

 

Non c’è termine più equivoco, oggi, di “libertà”. Tutti la considerano irrinunciabile, ma quando si chiede loro cosa intendano, le risposte sono le più diverse. Quello che sembra a prima vista uno dei pochissimi valori sopravvissuti alla fine della modernità, forse l’unico rimasto indiscutibile, rischia di rivelarsi una facciata dietro cui c’è il vuoto. Dobbiamo concludere che la libertà è un’illusione? Neanche questo è vero. È chiaro che non si tratta di un concetto univoco e che, quando qualcuno si appella ad esso, come oggi spessissimo avviene, bisogna sempre mettersi d’accordo sul senso che dà alle sue parole. Ma ciò non vuol dire che siamo condannati a rimanere sul piano della vana retorica.

Probabilmente bisogna avere la pazienza di fare un giro di esplorazione che ci permetta di individuare e di distinguere almeno alcuni dei diversi significati che il termine ha finito per assumere, cercando al tempo stesso di cogliere il legame che li unisce e consente di raccoglierli sotto un solo nome.

Non è un impegno puramente teorico: dal modo di intendere la libertà dipendono il nostro rapporto con noi stessi e con gli altri, il nostro stile di vita, la nostra identità. Perciò è inevitabile che sulla riflessione che faremo influiscano esigenze e timori di carattere più esistenziale. Ciò non la rende superflua. Diceva qualcuno che nelle cose di massima importanza la cosa più pratica è avere una buona teoria. E l’esperienza di ogni giorno  ci dice che, dietro molti comportamenti inaccettabili, a livello sia personale che pubblico, ci sono in realtà delle filosofie sbagliate o, almeno, molto discutibili.

In questa sede non affronteremo il problema della libertà principalmente dal punto di vista politico. Ma le definizioni che via via emergeranno hanno delle implicazioni anche sotto questo profilo e, in margine, cercherò di evidenziarle brevemente. Di fatto, dedicherò più spazio alle prime due forme di libertà perché sono quelle oggi dominanti nella cultura contemporanea e di cui mi preme perciò analizzare le dinamiche e mettere in luce la problematicità.

 

Primo significato: la libertà come “libertà-da” (autonomia)

 

La libertà come autonomia si potrebbe definire il poter fare ciò che si desidera, senza che qualcuno o qualcosa fuori di noi ce lo impedisca. È il significato più comune. Quando si chiede a una ragazza se i suoi genitori la “lasciano libera”, oppure, ancora, si distinguono i paesi “liberi” da quelli sottoposti ad una dittatura, la libertà a cui ci si riferisce è quella che una lunga tradizione ha definito “libertà-da”, dove questo “da” potrebbe essere completato con il lunghissimo elenco dei condizionamenti esterni a cui un essere umano può essere sottoposto, da quelli politici a quelli economici, da quelli relazionali a quelli giuridici. Quando questo tipo di libertà viene conquistato attraverso una lotta si parla anche di “liberazione”.

Non è ancora del tutto svanito il ricordo di un tempo in cui ferree regole di comportamento ingabbiavano l’esistenza delle persone. Tabù, divieti, obblighi di ogni genere spesso soffocavano le reazioni più spontanee, costringevano a reprimere le proprie emozioni, ponevano la vita delle persone sotto il segno dell’artificio e dell’ipocrisia. Magari in nome della tradizione: «Qui si è fatto sempre così!».

A tradurre in una concreta repressione questo soffocante clima culturale c’era la figura di genitori e maestri, che pretendevano di essere obbediti senza neppure fare caso alle reali esigenze delle persone, soprattutto dei giovani. Ne ha dato una magnifica rappresentazione il regista Peter Weir nel suo famoso film L’attimo fuggente, dove descrive il conflitto tra questo autoritarismo cieco, incarnato nei personaggi del direttore del College e del padre di Neil, e l’anelito alla libertà dei giovani, che si traduce alla fine, inevitabilmente, in una insubordinazione collettiva e trionfante di questi ultimi. I sociologi dicono che la nostra è una società “senza padre”, non perché sia rimasta orfana per disgrazia, ma perché ha “ucciso” (simbolicamente, è ovvio) il padre-padrone a cui si doveva obbedienza assoluta. Il film di Weir aiuta a capirne il motivo.

Al di là della figura paterna come tale, erano i vincoli irreversibili del gruppo a escludere questa libertà. Nelle società tradizionali la forza del clan familiare era costituita da legami viscerali, indissolubili, che si estendevano anche al di là della comunanza di sangue e coinvolgevano la cerchia di persone che in senso generale si chiamava “famiglia”. Essa allevava, proteggeva, identificava l’individuo in ogni fase della sua vita, ma, a sua volta, esigeva una piena conformazione di quest’ultimo alle proprie logiche e ai propri interessi. E c’erano anche altri legami da cui si era vincolati e che non si potevano rompere se non traumaticamente, al prezzo di sentirsi accusare di “tradimento”: quello di membri dell’una o  dell’altra Chiesa entro cui si era educati, quello del villaggio, quello della nazione…

La pressione del gruppo familiare o sociale si manifestava anche in un eccesso di responsabilizzazione, col conseguente senso di colpa che accompagnava la trasgressione. Alla base, la negazione del ruolo del desiderio e l’enfatizzazione del comando della ragione, identificato con quello della comunità di appartenenza. Un esempio letterario illustre: la monaca di Monza, di cui racconta nei Promessi sposi Manzoni, viene convinta a violentare le proprie naturali inclinazioni al matrimonio e a una vita nel mondo dal richiamo al superiore interesse della famiglia. Quante donne hanno subìto questo destino! Hanno dovuto sacrificare i loro sogni, le loro inclinazioni, forse, in qualche caso, il loro genio (anche per questo ce ne sono così poche nelle storie della letteratura e della filosofia), in nome del loro “dovere” di mogli e di madri, nei confronti di mariti e di figli che spesso le hanno ricompensate con l’indifferenza o (i primi) col tradimento. E oggi le persone, soprattutto le donne, dopo la rivoluzione femminista, percepiscono come una liberazione la loro emancipazione da questi schiaccianti doveri e ridono quando le loro nonne  le richiamano, scandalizzate, a rispettarli.

Oggi il singolo si sente libero di pensare ciò che vuole e di comportarsi di conseguenza. Si sente libero da questa rete avvolgente di rapporti “ereditari” e ritiene significativi solo quelli che lui stesso sceglie di creare e che può in ogni momento sciogliere. Le appartenenze “forti” della famiglia, della comunità religiosa, della patria, che definivano l’identità di un individuo, sono un ricordo. Ognuno ritiene di essere innanzi tutto se stesso e di dover valere agli occhi degli altri non come membro di un gruppo, ma per il proprio modo di essere.

Certo, sarebbe un equivoco immaginare questa libertà come assoluta. Sarebbe il modo più sicuro per liquidarla, dichiarandone l’assurdità. Nessuno è mai del tutto indipendente dalle situazioni, dagli altri, dalla sua stessa storia. Pretendere di essere liberi di fare tutto ciò che si desidera è evidentemente al di là della portata dell’essere umano. Perciò i teorici di questo modello di libertà hanno di solito saggiamente ristretto la sua portata, indicandone i limiti che, ben lungi dall’annullarla, la rendono concretamente praticabile.

 

Il risvolto politico della “libertà-da”

 

È un esempio di questo sforzo di determinazione e di concretizzazione l’applicazione della libertà-da al terreno politico. In un celebre saggio del 1958, Isaiah Berlin affrontava il problema della libertà politica polarizzandolo su due concezioni fondamentali, da lui indicate come «libertà negativa» e «libertà positiva». La prima di esse corrisponde a quello che in generale ho definito “libertà-da”. In questo senso, infatti, «la libertà politica non è che lo spazio entro cui un uomo può agire senza che altri glielo impediscano» [1] . È il concetto di libertà propria del liberalismo classico.

Invece «il senso “positivo”  della parola libertà discende dal desiderio di un individuo di essere padrone di se stesso»[2] ed è legato all’idea di una partecipazione attiva degli individui al governo della comunità di cui fanno parte. È il concetto di libertà proprio della democrazia.

Sulla scia di Berlin, anche Norberto Bobbio è convinto che, nonostante la varietà dei sensi dati al termine “libertà”, «i significati rilevanti nel linguaggio politico (…) sono soprattutto due» e «si riferiscono a quelle due forme di libertà che si sogliono chiamare, con sempre maggiore frequenza, ‘negativa’  e ‘positiva’»[3]. Mentre la libertà negativa è quella dei diritti civili, quella positiva è «la partecipazione della maggior parte dei cittadini al potere politico»[4].

Un importante chiarimento che Bobbio apporta,  rispetto alla posizione di Berlin è che «la libertà negativa è una qualifica dell’azione, la libertà positiva è una qualifica della volontà (…). Più che di libertà negativa e positiva, sarebbe forse più appropriato parlare di libertà d’agire e di libertà di volere»[5]. In questo senso la libertà negativa corrisponde a quello che ho chiamato “libertà-da”, che appunto implica la libertà  di fare o non fare quello che si desidera, mentre la libertà positiva riguarda quelle di cui si parlerà più avanti, che riguardano la capacità della volontà di determinarsi in un senso o nell’altro e  il suo orientamento a un fine.

Qui dobbiamo occuparci del primo modello di libertà indicato da Berlin, che corrisponde a quella ch e ho chiamato  “libertà-da”. Ma con una fondamentale differenza. Il tipo di impedimento a cui Berlin fa riferimento  - e che è quello da cui proteggono i diritti civili, richiamati anche da Bobbio - è, come egli stesso precisa, quello che comporta un costrizione, quello, cioè, che «implica l’intervento deliberato di altri», cosicché  la libertà negativa non richiede l’assenza di un qualsiasi limite, per esempio di tipo economico, ma solo  «l’assenza d’ingerenza»[6].

La libertà come potere di fare ciò che si desidera (la definizione che ho dato prima della libertà-da) è evidentemente assai più ampia. Perché essa sussista, infatti, è decisivo anche non avere altre forme di impedimento. Un miserabile che non è in grado di condurre una vita decorosa, secondo il modello della  libertà come non-ingerenza sarebbe libero, se non vivesse in un regime dittatoriale! Secondo la mia definizione di “libertà-da”, invece, essa c’è, come sosteneva Marx, solo a condizione che si trovi anche in una condizione economica  che consenta di soddisfare i propri bisogni (è l’ideale di ciò il filosofo tedesco  chiama «comunismo»). Questo, sempre sul piano della libertà esteriore.

È appena il caso di dire che, se poi si passa al concetto di libertà-di, la definizione liberale si rivela ancora più inadeguata. Definire la libertà come non-ingerenza significa dire che un uomo che,  per una serie di condizionamenti fisici e intellettuali – per esempio la mancanza di un’adeguata istruzione - , è incapace di cogliere la gamma di alternative tra cui scegliere, in fondo è libero, purché  non ci sia alcuno che lo costringe! Un uomo-lupo sarebbe libero, perché nessuno si ingerisce nella sua sfera! Per non parlare della libertà-per e della libertà con, del tutto ignorate in questo concetto di libertà politica.

 

I rischi e i limiti della “libertà-da”

 

La libertà “da” pregiudizi culturali, “da” figure autoritarie, “da” regole sociali, “da” opprimenti responsabilità, presenta sicuramente aspetti ampiamente positivi (nessuno vorrebbe ritornare alla società vittoriana, con il suo moralismo e la sua ipocrisia!), ma ne ha anche di fortemente problematici, che esplodono quando essa viene unilateralmente identificata con “la” libertà.

 

Il rischio dell’assolutizzazione

 

Al di fuori di un più ampio contesto, infatti, il rifiuto delle regole troppo rigide e puramente convenzionali può facilmente degenerare in quell’atteggiamento trasgressivo che il Sessantotto ci ha lasciato in eredità e che ha reso molto difficile la convivenza a tutti i livelli comunitari, dalla famiglia, alla società civile, alla Chiesa, alla comunità politica. La vita associata si regge sulla condivisione di alcune regole che stabiliscono diritti e doveri. Quando esse non vengono rispettate, come spesso ormai accade,  in ogni ambito, c’è il rischio che si scivoli nell’arbitrio e che alla fine si impongano, a danno degli altri,  le preferenze e gli stili di comportamento  dei più forti o dei più disinvolti. Quando, in una famiglia, un figlio o uno dei genitori, in nome della libertà, fa quello che gli pare, senza rispettare né gli ovvi criteri della vita comune né le regole esplicitamente convenute, protestando ad alta voce, ogni volta che lo si richiama ai suoi compiti, di sentirsi oppresso, è chiaro che la sua libertà   è ottenuta a spese di quella dei suoi familiari. Lo stesso vale in tutti i casi in cui in un gruppo qualcuno pretende di far valere le proprie insindacabili preferenze senza tener conto del bene comune. In questa logica, ogni pulsione viene presa per un desiderio, ogni desiderio viene presentato come un bisogno, ogni bisogno diventa una pretesa, e ogni pretesa viene fatta valere come un diritto. Usato in questo modo, il concetto di “libertà-da” è anche contraddittorio, perché non può essere esercitato da tutti contemporaneamente.

Ambigua può essere pure la liberazione dall’autoritarismo, se diventa – come spesso accade – rifiuto dell’autorità. Né basta sostituire quest’ultima con l’autorevolezza, che ha una valenza spesso esclusivamente psicologica. Una società senza padri e senza maestri – che siano tali in base a criteri il più possibile oggettivi, sanciti dalla comunità - è una società senza punti di riferimento ed è destinata irrimediabilmente ad essere preda dei loro banali surrogati, vale a dire da conduttori televisivi che fanno audience, da personaggi che si impongono all’attenzione con la loro volgarità  e la loro stravaganza, da abili persuasori occulti capaci di manipolare le simpatie del pubblico.   L’autorità non si può ridurre al “carisma” di questa o quella forte personalità. La stessa etimologia del termine ci avverte di questa irriducibilità: auctoritas deriva da augēre, che significa “far nascere”, “far crescere”; l’altro sostantivo che si riferisce a questo verbo è, infatti auctor, “autore”. Non si è autorità perché si è simpatici, coinvolgenti, affascinanti, ma perché si fa nascere e crescere delle persone o una comunità. Per questo la società si preoccupa di stabilire chi è autorità e chi no. La De Filippi o Sgarbi possono essere carismatici e dunque più autorevoli del proprio padre o del proprio professore, ma se non si impara a capire che questi ultimi, in quanto esercitano un’autorità,  meritano attenzione e  rispetto, anche quando non hanno carisma, c’è il serio rischio di vivere di suggestioni che - queste sì - rendono schiavi di meccanismi incontrollabili.

Analoghi problemi nascono da un modo unilaterale di vivere la libertà-da  nei legami sociali. Se viene assolutizzata, essa rischia di trasformarsi nella negazione di ogni vincolo di dipendenza. Ma già Pirandello, ne Il fu Mattia Pascal, avvertiva che l’identità di una persona non si dà al di fuori di un contesto sociale di appartenenza e che il senso di liberazione che deriva dall’azzerarli può dar luogo ad una spaventosa solitudine. Se non dipendiamo da nessuno e nessuno dipende da noi, diventiamo semplicemente irrilevanti per la vita degli altri. Non c’è più chi aspettare, né chi ci aspetti. E può accadere che solo dopo alcuni mesi ci si accorga che un individuo è morto, sfondando la porta della sua casa.

Quanto alla liberazione dalle pressioni psicologiche dei legami sociali, c’è il serio rischio che essa si trasformi in una allergia ad ogni forma di responsabilità. Al matrimonio si preferiscono legami che durano finché «si sta bene insieme». Ai figli si preferiscono i cani, che danno affetto senza impegnare

Connesso a questo è il rischio che, con la liberazione dai “sensi di colpa”, ci si sbarazzi anche dell’idea stessa di colpa. I primi hanno a che fare con la psiche e riflettono una pressione ambientale che genera ossessioni prive di fondamento, da cui è bene farsi curare. Il secondo, invece, riguarda la coscienza ed esserne immuni – magari all’insegna del «fanno tutti così» - rende cinici e privi di scrupoli.  In passato spesso il confessore ha fatto le veci dello psicologo. Ma oggi constatiamo la tendenza a credere che il primo possa essere sostituito dal secondo. 

 

Il limite come condizione del vero desiderio

 

Bisogna allora rinunziare alla libertà di fare ciò che si desidera? Dicevo prima che essa rappresenta, rispetto al passato (anche recente!) una irrinunciabile conquista e che sarebbe una follia rimpiangere i tempi in cui gli individui erano soggetti a meccanismi coercitivi che impedivano loro di seguire i propri desideri.

Il problema, se mai, oltre che nell’unilaterale assolutizzazione di questa libertà, sta in un fraintendimento del concetto stesso di desiderio, che oggi viene spesso ridotto a una pulsione immediata. Recentemente Massimo Recalcati, sulla scia di Lacan,  ha utilizzato la teoria freudiana del complesso di Edipo per  mettere in guardia dalla liquidazione della figura del padre e della Legge. È ciò che si sta verificando nell’attuale logica consumistica, che «rigetta il limite, la mancanza, il desiderio». Perché, allora, «il godimento deborda senza argine, senza freni, non si aggancia al desiderio, sospinge verso la consumazione dissipativa della vita»[7].

Il punto è che, «se non c’è distanza da questo godimento assoluto (….) non si dà possibilità alcuna che vi sia desiderio. È necessaria una perdita originaria, una differenziazione, un limite, una lontananza dalla Cosa materna perché vi sia desiderio». Senza questo limite, diventa impossibile «umanizzare il desiderio», e lo si sostituisce con una «pulsione che conduce la vita verso un godimento tanto illimitato quanto distruttivo», che perciò diventa «pulsione di morte»[8].

Non è solo una teoria. Nel 44° Rapporto Censis, del 2010, troviamo, da questo punto di vista, una diagnosi spietata della situazione: «Sembra avvenire ogni giorno di più che il desiderio diventi esangue, senza forza, indebolito da una realtà socioeconomica che da un lato ha appagato la maggior parte delle psicologie individuali attraverso una lunga cavalcata di soddisfazione dei desideri  (…) e che dall’altro è basata sul primato dell’offerta che garantisce il godimento di oggetti e di relazioni mai desiderati, o almeno non abbastanza desiderati» (n.13).

Alla fine, se c’è solo la libertà di fare quello che si desidera, se manca un livello superiore in cui si riesca anche a decidere cosa desiderare, l’oggetto di questo desiderio viene stabilito dalle mode e dal consenso sociale. Così, di fatto, al posto delle regole dell’etica tradizionale oggi ce ne sono  altre, che abbracciano tutti campi dell’esistenza, dall’abbigliamento allo stile dei rapporti tra i sessi, dal modo di parlare, all’uso del tempo libero, e che non sono meno cogenti. Certo, non sono imposte con la costrizione esteriore. Non incombe la minaccia di una polizia segreta né ci sono campi di concentramento per i dissidenti. Non c’è neppure una spietata sanzione sociale Ma, se è vero che l’essenza del totalitarismo non consiste nella perdita della libertà esteriore, bensì di quella interiore, non è difficile rendersi conto che  qualcosa di totalitario è presente anche nella nostra  democraticissima civiltà occidentale. Al posto della propaganda di regime, ci sono la pubblicità e i meccanismi dell’imitazione.

Così, la sola trasgressione possibile è quella, illusoria, consentita dal conformismo dell’anticonformismo. I nostri giovani sono “liberi” di camminare con jeans sdruciti che costano di più di quelli integri, di dire le parolacce che tutti dicono, di avere rapporti sessuali precoci - ma non di restare vergini fino al matrimonio (questo farebbe sentire anormali) - , possono ostentare la loro autonomia dai genitori, ma devono nascondere, quando ci sono, gli atti di obbedienza.

Ci sono, infine, più insidiosi dei condizionamenti che dall’esterno ci portano – pur senza costringerci - a desiderare una cosa o  l’altra, quelli interni, derivanti dalle nostre abitudini mentali, dalle nostre pigrizie, dalle nostre passioni disordinate. Alla fine le nostre azioni, più che essere il frutto di vere scelte, sono determinate da ciò che siamo: «Sono fatto così!», ci giustifichiamo quando avvertiamo che un nostro comportamento è criticabile. Talora aggiungiamo anche, per maggiore chiarezza: «E non ci posso fare niente». La nostra psiche ci domina incontrastata, con i  suoi meccanismi più o meno nevrotici – nervosismi, timori ossessivi, fobie, depressioni, aggressività, etc. – senza che ci poniamo mai veramente il problema di superare tutte queste cose con la forza della nostra consapevolezza e della nostra volontà (ciò che si chiama “spirito” e che non è la psiche, anche se di fatto le due cose sono inscindibili).  Che senso ha, allora, essere liberi di fare ciò che si desidera, se non siamo padroni della nostra volontà?

 

Secondo significato: la libertà come “libertà-di” (libertà di scelta)

 

Dalla libertà di fare a quella di volere

 

Cercare di superare questi rischi e questi limiti non significa svalutare la “libertà-da”, ma integrarla con altre forme di libertà che le possono dare senso più compiuto e che invece sono spesso misconosciute o incomprese. Cosicché la maggior parte delle persone non vi accede in tutto il corso della propria vita. Oggi il problema non è, come spesso si sente ripetere, che “c’è troppa libertà”, ma che ce n’è troppo poca.

Per scoprire questi altri livelli di significato del termine “libertà” bisogna però passare dal livello del “fare”, che è comunque un dato esteriore, a quello della scelta interiore, che è specifica dell’essere umano. La libertà come mancanza di impedimenti esterni può essere condivisa dall’uomo con gli animali. Basta aprire i cancelli del recinto in cui sono chiusi. Ma un animale – almeno per quanto ne sappiamo – segue automaticamente il suo istinto. Libero dalla catena che lo tratteneva, un cane affamato si getterà sul primo cibo alla sua portata, a meno che un altro istinto più forte – per esempio quello di autoconservazione – non lo trattenga. Non c’è traccia di scelta.

Educare un essere umano alla libertà non può dunque ridursi a  renderlo autonomo dai condizionamenti esteriori, ma, oltre che a questo (che resta comunque importante),  fargli scoprire la “libertà-di” volere una cosa o l’altra, insomma la libertà di scelta, che la tradizione filosofica ha denominato “libero arbitrio”. È quella a cui dobbiamo ricorrere quando ci sentiamo indecisi tra due alternative  e percepiamo che dipende da noi – solo da noi – far inclinare la bilancia in un senso o nell’altro. Senza questa libertà, l’autonomia da vincoli esterni non è reale. A che varrebbe essersi sbarazzati dei diversi condizionamenti, se poi non si è capaci di fare effettivamente delle scelte? A che varrebbe poter fare quello che si vuole, se poi la volontà non è libera di decidere cosa volere?

La libertà-di si colloca a un livello più profondo e perciò è sociologicamente assai meno misurabile di quella “da”. Si può più facilmente controllare quante ragazze vengono lasciate “libere” di uscire la sera, che non quante sono poi effettivamente in grado di fare liberamente la scelta se uscire o non uscire. Il fatto è che la prima libertà dipende dai genitori e si concretizza in uno stile statisticamente controllabile,  la seconda un padre e una madre non possono darla, ma solo sollecitarla, educando le figlie alla consapevolezza e al senso di responsabilità che ne sono le condizioni indispensabili, con risultati che solo in parte si manifestano esteriormente.

Eppure è vero che siamo a un livello più decisivo di libertà. Qui è in gioco il mistero di ogni uomo e donna, l’orientamento che essi danno alle loro azioni, ma, più a monte, alle loro vite, quello che scelgono di essere prima che di fare. È per questo che siamo davanti a qualcosa di invisibile, di cui addirittura si può dubitare che esista. Molti teorici della libertà-da hanno negato, in passato, che ce ne sia una “di” e, pur insistendo sulla necessità di abolire tutti i condizionamenti esterni derivanti dalla società, sono stati convinti che l’essere umano è meccanicamente determinato a seguire i propri istinti, esattamente come gli altri animali, e non è dunque dotato di libero arbitrio. Oggi sono numerosi gli studiosi di neuroscienze che riprendono questa posizione deterministica, attribuendo le scelte a meccanismi neuronali. Senza dire delle concezioni filosofiche secondo cui la libertà si riduce all’accettazione inevitabile della necessità (Spinoza, Hegel).

Ma, se così fosse, che senso avrebbero allora le valutazioni morali e quelle giudiziarie dei comportamenti umani? Nessuno si indigna perché un cavallo si imbizzarrisce e disarciona il suo cavaliere. E, se un cane ruba un pezzo di pane, non viene processato. L’istinto spiega ampiamente questi comportamenti e li sottrae ad ogni condanna etico-giuridica. Le regole morali e i tribunali sono fondati entrambi sulla convinzione che, nel caso dell’essere umano – salvo situazioni eccezionali da dimostrare volta per volta – , chi compie un’azione lo fa perché è libero di farla.  La “libertà-di” probabilmente è indimostrabile in sede teorica, ma è sottintesa dal nostro modo comune di pensare e di parlare (anche i cultori di neuroscienze ritengono di condurre i loro studi e di difendere le loro posizioni per una scelta volta alla ricerca e alla difesa della verità, e non per una meccanica imposizione fisica). Soprattutto essa è presupposta da ciascuno di noi quando si trova di fronte ad una scelta e percepisce con chiarezza che essa non è già predeterminata, ma che dipende da lui farla o non farla.

Si tratta di prendere sul serio, dunque, gli aut-aut davanti a cui la vita ci pone, senza cercare di “addomesticarli” con i nostri compromessi. In una immaginaria lettera a un amico, Kierkegaard scrive: «Questo è il tesoro che intendo lasciare a quelli che amo nel mondo. Se il mio figlioletto fosse adesso nell’età di poter comprendere e fosse giunta la mia ultima ora, gli direi: non ti lascio né sostanze né titoli, né onori; ma so dove giace un tesoro che ti può far più ricco di ogni cosa al mondo, e questo tesoro ti appartiene e di esso non devi ringraziare me (…): questo  tesoro è sepolto nel tuo interno, è un aut-aut che rende gli uomini più grandi degli angeli» [9].

 

Gli ostacoli che rendono difficile scegliere

 

Per passare dalla libertà-da alla libertà-di, però, bisogna superare degli ostacoli oggi enormi. Il più evidente è l’insicurezza, che colpisce soprattutto i giovani. Non si è sicuri di esistere e si cerca su Face book o apparendo un minuto in Tv la conferma che ci siamo (come diceva Berkeley: «esse est percipi», esistere significa essere visti da qualcuno).

Molti, non sentendosi pronti,  si illudono di poter rimandare le scelte a “dopo”. Soprattutto tra i più giovani, si cova a volte l’illusione che sia troppo presto per cercare di dare risposta agli interrogativi fondamentali dell’esistenza e per le prese di posizione corrispondenti. Ancora una volta è Kierkegaard a smascherare questa illusione: «Immagina un capitano sulla sua nave nel momento in cui deve dar battaglia; forse egli potrà dire, bisogna fare questo o quello; ma se non è un capitano mediocre, nello stesso tempo si renderà conto che la nave, mentre egli non ha ancora deciso, avanza colla solita velocità, e che così è solo un istante quello in cui sia indifferente se egli faccia questo o quello. Così anche l’uomo, se dimentica di calcolare questa velocità, alla fine giunge un momento in cui non ha più la libertà della scelta, non perché ha scelto, ma perché non l’ha fatto, il che si può anche esprimere così: perché gli altri hanno scelto per lui, perché ha perso se stesso» [10].

Il secondo ostacolo che rende difficile esercitare la libertà di scelta è la sovrabbondanza di possibilità e di stimoli tra cui farla. Come l’asino di Buridano che, posto a uguale distanza tra due balle di fieno identiche, morì di fame per l’impossibilità di decidere verso quale delle due andare. Non riusciamo più neppure a scegliere un programma televisivo e, con lo zapping, ci capita di passare dall’uno all’altro, per ritrovarci, alla fine della serata, a non avere visto nulla. Si potrebbe definire “sindrome da buffet”: tutti sappiamo come, davanti a una tavola imbandita a cui bisogna servirsi da soli, spesso subentri in noi un senso di incertezza e di nervosismo davanti alla difficoltà di scegliere cosa prendere per primo. Un eccesso di opportunità è paralizzante quanto l’assenza di esse. Si ha sempre il dubbio, scegliendo una cosa, di stare perdendo qualcos’altro che forse sarebbe migliore. Per crescere in direzione della libertà come libertà-di oggi bisogna seguire il metodo dello scultore, che, per fare emergere i lineamenti del volto della statua, deve togliere, non aggiungere.

Il terzo ostacolo è l’incapacità di accettarsi. «Odiarsi è più facile di quanto si creda», ha scritto Bernanos. «La grazia consiste nel dimenticarsi.  Ma se in noi fosse morto ogni orgoglio, la grazia delle grazie sarebbe di amare umilmente se stessi» [11]. Ci si vorrebbe diversi, migliori. Fisicamente, si hanno dei modelli irraggiungibili (quante ragazze anoressiche, anche per la tentazione di imitare la top model di turno!). Ma anche intellettualmente e sentimentalmente si è frustrati dai propri fallimenti, dalle proprie incapacità, confrontandosi con altri che hanno più successo. Scegliere diventa difficile, se ci si sente in partenza inadeguati, impotenti.

Alla radice ultima della incapacità di fare delle scelte, però – ed è questo il quarto ostacolo - , c’è la difficoltà di avere un io, una unità interiore. Per Nietzsche – il “padre” della nostra cultura post-moderna - l’io è solo «una favola, una finzione, un gioco di parole» [12]. L’io, dice un filosofo contemporaneo, Dennett, è una società per azioni a maggioranza variabile. Una molteplicità dall’equilibrio instabile. Rispetto al modello di uomo del  passato, quello odierno è come un quadro di Picasso confrontato con un ritratto rinascimentale: i singoli elementi del volto ci sono tutti, ma si trovano dispersi e rappresentati secondo prospettive contraddittorie.

Chi non ha coscienza della propria esistenza come “io” e vive in uno stato di perenne frammentazione interiore, incapace di  assumersi la responsabilità delle sue scelte davanti a Dio, non può scegliere. Kierkegaard ha scritto: «Si parla tanto di vite sprecate: ma sprecata è soltanto la vita di quell’uomo che così la lasciava passare, ingannato dalle gioie della vita e dalle sue preoccupazioni, in modo che non diventò mai, con una decisione eterna, consapevole di se stesso come spirito, come Io, oppure - ed è lo stesso -  perché mai si rese conto, perché non ebbe mai, nel senso più profondo, l’impressione che esiste un Dio e che “egli”, proprio lui, il suo Io, sta davanti a questo Dio».

Eppure, egli aggiunge amaramente, «di una tal cosa non si fa molto caso nel mondo; perché dell’io il mondo si cura meno di qualsiasi cosa; e il pericolo più grande per un uomo è mostrare di averlo. Il pericolo più grande, quello di perdere se stesso, può nel mondo passare così inosservato; di ogni altra perdita, della perdita di un braccio, di una gamba, di cinque talleri, della moglie, ecc., uno se ne accorge certamente» - mentre di  questa può accadere che non ci si renda mai conto. E che un uomo sia in fondo contento di farne a meno, perché  «trova troppo rischioso essere se stesso» e preferisce, piuttosto che un io,  «essere un numero fra gli altri nella folla»[13].

 

Fuga dalla libertà

 

Essere liberi ci angoscia. Per sfuggire a questa angoscia spesso ci si rifugia nel “destino”. O si fa leva sul proprio temperamento: si accennava prima al «sono fatto così», che è compatibile con la libertà-da, ma esonera dal rispondere di quella “di”. Oppure si chiamano in causa i condizionamenti ambientali: la famiglia che non capisce e non aiuta, la scuola che non funziona, la Chiesa che è corrotta. Non si vuole più sentirsi responsabili della proprie scelte.

È interessante, a questo proposito, il film Minority Report, di Steven Spielberg  (2002). La vicenda è ambientata a Washington, nel 2054. In una città ossessionata dall’insicurezza e scossa dal dilagare della criminalità,  viene costituita una sezione di polizia, la Precrime, che si avvale di tre veggenti, i precog (precognitivi) - due uomini e una donna, Agatha (Samantha Morton) -  che sono in grado di “vedere” anticipatamente, come se si fossero già verificati, gli imminenti episodi di violenza, consentendo così alle forze dell’ordine  di intervenire prima che il delitto venga compiuto, arrestando in anticipo i potenziali colpevoli.

A fianco dell’ideatore e  fondatore della Precrime, Lamar (Max von Sydow), vi  è l’infaticabile e inflessibile agente John Anderton (Tom Cruise), dietro la cui efficienza poliziesca si nasconde una tragica esperienza personale: il suo bimbetto di sei anni è stato rapito, quasi sotto i suoi occhi, e non è stato più ritrovato.  In  seguito a questo trauma,  anche il suo matrimonio è andato in rovina ed egli – quando non è in servizio -  non ha altro sbocco alle sue amarezze che annegarle nella droga. 

Il colpo di scena nel film si ha quando un giorno i precog “vedono” un omicidio – quello di un certo Leo Crow - il cui autore sarà, secondo loro, proprio Anderton. Per sfuggire all’arresto preventivo,  il poliziotto - che è sicuro di un errore (non conosce neppure la sua presunta vittima) - è costretto a darsi a una fuga rocambolesca,  braccato dai suoi ex collaboratori. Per dimostrare la sua innocenza, egli rapisce Agatha, la più “dotata” dei tre precog, nella speranza di far emergere dalla sua mente un eventuale “rapporto di minoranza” che possa smentire la versione degli altri due.

Quando però, dopo una serie di peripezie, il fuggitivo  incontra davvero un uomo di nome Leo Crow, una serie di indizi convergenti sembra indicare quest’ultimo come il rapitore e l’assassino di suo figlio. Un impulso violentissimo di odio e di rabbia si impadronisce di lui.

È la sequenza culminante del film. Il destino sembra compiersi, perché l’ora e il luogo sono esattamente quelli che erano stati “pre-visti” nelle immagini proiettate dai precog. Anderton sta, con la pistola in mano, di fronte all’uomo che crede un pedofilo, responsabile della tragica morte del suo bambino e che perciò, con tutte le sue forze, desidera uccidere.

Proprio in questo momento, però, Agatha - la veggente che aveva formulato la previsione, e  che il protagonista ha trascinato con sé nella sua fuga - , esce improvvisamente dal suo stato di trasognata passività e gli grida: «Tu puoi scegliere!». Lui esita, col dito sul grilletto, e lei ripete ancora, più sommessamente: «Tu puoi scegliere». 

Dopo un istante di fortissima tensione, Anderton a questo punto ritorna in se stesso e assume, nei confronti del sospettato, il ruolo ufficiale che gli compete come poliziotto, elencandogli i suoi diritti prima di arrestarlo. In realtà alla fine Crow morirà, ma non per mano del protagonista, la cui scelta è sfuggita ai binari del “destino”.

Per comprendere tutta  la grandezza della libertà-di bisogna però aggiungere che la posta in gioco delle scelte di un essere umano va ben al di là dei singoli oggetti che gli stanno davanti. Anche quando essa riguarda alternative che nulla, a prima vista hanno a che fare con l’Assoluto, sempre la decisione è tra «l’abisso del nulla dal quale l’uomo è stato tratto», e «l’abisso del tutto che lo chiama». Può sembrare che sia in questione un gesto, una parola, privi di valore per l’eternità. Non è così. «L’uomo inevitabilmente, come qualsiasi altra creatura, si trova sospeso fra questi due abissi (…). L’uomo si trova sempre di fronte a questa scelta, in tutte le cose (…), perché  nelle cose intermedie c’è sempre il segno e del nulla in cui tu precipiti e del tutto che ti chiama (…). C’è da impazzire veramente!»[14].

Non si può concludere questa illustrazione del concetto di libertà-di senza aggiungere che anch’essa, come la libertà-da, sarebbe resa immediatamente impossibile se la si pretendesse assoluta. Così come non si può essere del tutto autonomi dai condizionamenti esterni, non si può mai fare una scelta  senza essere influenzati da quelli interni. Il temperamento, gli stati d’animo, la nostra stessa storia, circoscrivono inesorabilmente l’ambito entro cui siamo in grado di esercitare il nostro libero arbitrio. Ma questo non significa che esso non esista. Accumulare prove che ne dimostrano i limiti significa solo confermare che, malgrado essi, sussiste comunque un margine di scelta. È questo che rende l’essere umano diverso da tutti gli altri che popolano l’universo.

 

Il delirio della “libertà-di”

 

Il paradosso del nostro tempo è che, quanto meno sono capaci di impegnarsi nel fare delle scelte, tanto più gli uomini e le donne di oggi enfatizzano questa libertà. A molti sembra importante il potere scegliere in quanto tale. In questo modo, però, la libertà-di rischia di smarrirsi nel vuoto e di trasformarsi in un lucido esercizio di follia. Perché se nulla ha importanza, se non perché viene scelto, in base a che cosa preferire un’alternativa all’altra, visto che entrambe sono comunque oggetto della stessa libertà?

È emblematica la paradossale vicenda narrata da André Gide nel suo romanzo I sotterranei del Vaticano. Il protagonista, il giovane Lafcadio, si trova sul treno, di notte. Nel suo scompartimento, oltre lui, un solo compagno, un comune commesso viaggiatore che egli scruta con indifferenza mista a disprezzo (lo battezza: “il tapiro”) e che a un certo punto  si affaccia al finestrino. Nella mente di Lafcadio balena improvvisamente un'idea: perché non ucciderlo, gettandolo giù dal treno?  «Un delitto senza motivo, che pasticcio per la polizia! Non tanto degli avvenimenti sono curioso, quanto di me stesso. Ci sono tanti che si credono capaci di tutto e poi, al momento d'agire, si tirano indietro... Che abisso fra l'immaginare e il fare! (...) Se posso contare fino a dodici, senza affrettarmi, prima di vedere una luce nella campagna, il tapiro è salvo. Cominciamo: uno; due; tre; quattro (piano, piano!); cinque; sei; sette; otto; nove... Dieci, una luce...»[15].   Il “tapiro” viene scaraventato giù dal treno in corsa, vittima innocente di una scommessa che non aveva fatto, di un gioco a cui non aveva deciso di partecipare.

Oggi ci sono ragazzi che fanno scommesse simili, giocando con la vita altrui e gettando sassi dai cavalcavia, oppure con la propria, stendendosi sui binari all’arrivo di un treno, oppure correndo al buio in macchina, per esaltare la propria libertà. 

Il valore ultimo qui non è ciò che si sceglie, ma la libertà stessa di scegliere. Le cose non sono scelte perché sono buone, ma sono buone in quanto vengono scelte. Può collegarsi a questo il testo teatrale di Jean-Paul Sartre Il Diavolo e il buon Dio, dove il feroce capitano di ventura Goetz si gioca ai dadi con un prete la propria conversione. Goetz perde e diventa un rigidissimo asceta, considerato da tutti un santo. Ma alla fine del dramma si scoprirà che, quel giorno, ha barato e che anche la sua santità, come la sua perfidia, è stata solo il frutto di una sua scelta arbitraria fatta da lui stesso. Non ci sono né Dio né il Diavolo. Il Cielo è in realtà vuoto. Non c’è nessun ordine oggettivo da rispettare, né da violare, perché è la nostra libertà che crea il vero e il falso, il bene e il male[16].

Questa libertà autoreferenziale finisce però per restare paralizzata. Tutto si equivale. Non c’è più niente che faccia la differenza. La nostra società può aver tutto, ma non sa più perché dovrebbe volerlo. E le persone sembrano condannate, al di là della loro frenetica agitazione, a una sostanziale indifferenza che sfocia poi nella noia e nell’apatia. Se la “libertà-da” e la “libertà-di” si chiudono in se stesse e vengono assunte come il valore ultimo, rischiano, paradossalmente, di suicidarsi. Lo dicevo prima, ma è bene sottolinearlo ancora una volta: una libertà  che abbia come ultimo fine solo quello di non dipendere dai condizionamenti esterni  e di poter scegliere, senza però avere nulla che valga la pena di scegliere, è  senza scopo è una condanna. Per Jean-Paul Sartre, che lo pensava, «l’uomo è una passione inutile» [17].

L’esito di questa “libertà nel vuoto” è il nichilismo. Non sono solo i credenti che ne sono allarmati. «Con questa libertà totale, tipica di noi occidentali, non rischiamo di approdare semplicemente al messaggio reso dall’assenza di messaggio, quindi all’anti-parola, all’anti-senso, all’anti-discorso, all’anti-natura, all’anti-uomo (…)?» [18].

La scelta deve seguire la coscienza. Ma la coscienza, a sua volta (è questa la differenza rispetto a Kant) deve seguire la verità e il bene che sono inscritti nella realtà e di cui essa non è l’unica misura. Solo la ricerca della verità e del bene  rende liberi.

 

Terzo significato: la libertà come “libertà-per” (desiderio del bene)

 

Si impone, a questo punto, il ricorso a un terzo livello di libertà, che chiameremo “libertà per”, che è quella che si dà quando non si resta chiusi in se stessi, ma ci si apre alla realtà – degli altri, dei valori, di Dio  - e, in rapporto ad essa, si ha un motivo per fare le proprie scelte. Se è vero che essere liberati dai condizionamenti esterni (“libertà-da”) non vale a nulla  se non si è capaci poi di fare delle scelte (“libertà-di”), lo è altrettanto che essere liberi di scegliere ha un senso solo se si ha qualcosa che vale la pena di scegliere (“libertà-per”).

Ma questo suppone che vi sia qualcosa che veramente abbia valore. L’enfasi posta dal pensiero moderno sulla soggettività ha fatto spesso dimenticare che la libertà non può mai esercitarsi nel vuoto e che la creatività che la caratterizza, nel momento della scelta, non può mai prescindere dall’orizzonte dell’essere, entro cui la scelta stessa si compie. Appare a questo punto suggestiva l’idea, avanzata da Heidegger, che libertà e verità - intesa quest’ultima nell’antichissimo senso di aletheia, “svelamento”, “manifestazione” dell’essere - finiscano per coincidere. Per il pensatore tedesco, infatti, prima ancora che scelta, la libertà altro non è che «il lasciar-essere l’ente (…) nel senso di lasciar-essere l’ente come quell’ente che è» [19]. Ma in ciò consiste anche,  secondo lui,  la verità, che è un «affidarsi all’esser-svelato dell’ente (…) tirandosi indietro, davanti all’ente, in modo che questo si manifesti in ciò che esso è» [20]. Perciò può dirsi che «l’essenza della verità è la libertà» [21], intesa non come  atto del soggetto che pone l’oggetto del suo volere e lo plasma a proprio piacimento, bensì come apertura originaria agli enti nell’orizzonte dell’essere.

Ciò comporta, indubbiamente, il riconoscimento, da parte del soggetto, del proprio limite. Abbiamo già notato, del resto, parlando degli altri due significati di “libertà”, che essi diventano contraddittori e svaniscono  non appena si prova ad assolutizzarli. L’autonomia non può mai essere totale e la libertà di scegliere non può mai pretendere di essere perfetta. Il soggetto umano non è Dio e quando si illude di esserlo perde anche la propria umanità. Questa constatazione acquista tutto il suo significato parlando del terzo significato: la libertà-per sta lì a indicare la relatività costitutiva del pensiero e della volontà dell’uomo a qualcosa d’altro, che inevitabilmente, nel momento stesso in cui lo attira e determina il suo percorso esistenziale, lo condiziona, ma che al tempo stesso costituisce la meta grazie a cui questo percorso ha il suo significato. 

L’alternativa a ciò – oggi purtroppo ben nota alla nostra società - è un’autoreferenzialità dell’essere umano e della sua libertà a cui Freud ha dato il nome di «narcisismo». Ma il suo esito ultimo, come nel mito di Narciso, è la morte.

In questa logica, non è vero che la libertà viene meno quando si misura con la verità. Al contrario, essa ne dipende. È la frase del vangelo che ho citato all’inizio: «La verità vi farà liberi» (Gv 8,32).

Questo significa che  non solo non si è meno liberi, se ci si impegna in modo pieno in una causa o con una persona “vere”, ma che solo allora lo si è fino in fondo. Solo allora, infatti, si compie il senso più profondo della libertà, per cui il suo aspetto di autonomia e quello di libero arbitrio sono finalizzati alla donazione di sé, all’orientamento verso ciò che la tradizione occidentale ha chiamato “bene” e in cui soltanto l’essere umano trova la sua realizzazione.

È particolarmente espressivo, a questo proposito, un testo del poeta americano, Edgar Lee Master (1869-1950) contenuto in una raccolta intitolata Antologia di Spoon River, in cui l’autore immagina dileggere le lapidi del cimitero di un paesino chiamato appunto Spoon River e dar voce a coloro che là hanno vissuto. La tomba che ci interessa qui porta il nome di George Gray: 

 

«Molte volte ho studiato
la lapide che mi hanno scolpito:
una barca con vele ammainate, in un porto.
In realtà non è questa la mia destinazione
ma la mia vita.

Perché l'amore mi si offrì e io mi ritrassi dal suo inganno;
il dolore bussò alla mia porta, e io ebbi paura;
l'ambizione mi chiamò, ma io temetti gli imprevisti.

Malgrado tutto avevo fame di un significato nella vita.
E adesso so che bisogna alzare le vele
e prendere i venti del destino,
dovunque spingano la barca.

Dare un senso alla vita può condurre a follia,
ma una vita senza senso è la tortura
dell'inquietudine e del vano desiderio -
è una barca che anela al mare eppure lo teme»[22].

 

In un tempo come il nostro, in cui le grandi ideologie politiche sono tramontate o fallite, deludendo i propri sostenitori, in cui - almeno in Occidente - la secolarizzazione ha  indebolito la forza totalizzante della religione, in cui perfino gli ideali di dedizione alla professione maturati, sotto la spinta del calvinismo, all’inizio dell’ascesa del capitalismo, sono meno avvincenti per molti giovani, si è quasi perduto il senso di questo tipo di libertà. Oggi si pensa più spesso alla propria realizzazione - alla propria “fioritura”, come si dice -  che al perseguimento di finalità oggettive al cui servizio prodigarsi fino al sacrificio di sé.   

Da questa situazione deriva la crisi dell’idea stessa di missione. È quanto emerge dal romanzo di Milan Kundera, L’insostenibile leggerezza dell’essere:  «Nessun uomo ha una missione. Ed è un sollievo enorme scoprire di essere liberi, di non avere una missione», dice il protagonista alla fine dell’opera[23].

 Ma questa liberazione è,  in realtà, come dicevo prima, il suicidio della libertà stessa, perché colpisce al cuore la sua forma più alta, che dà senso alle altre. Da qui il paradosso a cui oggi assistiamo: la libertà, che dovrebbe essere sempre il valore penultimo, quello che permette l’adesione ad un bene, anzi, in ultima istanza, al Bene, diventa essa stessa il valore supremo e viene continuamente esaltata come tale. Come in certe case, dove il servizio di piatti migliore non viene mai messo in tavola dalla padrona di casa, per paura che si sciupi e, a dispetto del suo nome – “servizio” – non serve più a niente. Lo stesso Kundera deve riconoscere che la leggerezza che risulta  dalla rinunzia alla missione è in realtà una specie  di vuoto. «L’assenza assoluta di ogni fardello fa sì che l'uomo diventi più leggero dell'aria (...), diventi solo a metà reale e i suoi movimenti siano tanto liberi quanto privi di significato»[24].

Come giustamente ha osservato Luigi Alici, «il sospetto nei confronti di una determinazione troppo “forte” della “libertà–per” finisce per indebolire e capovolgere il cammino ordinato verso il bene, nel quale la libertà trova il suo fondamento e il suo approdo: il positivo della libertà, anziché essere il fine primario alla luce del quale si determina anche il momento negativo, si riduce allora a un’appendice residuale e vuota del processo di liberazione. A questo punto la “libertà-per” assomiglia sempre più alla  “libertà-di”, cioè al semplice evento ontico della scelta» [25], e quest’ultimo, a sua volta, alla “libertà-da”, in una specie  di impressionante regressione che appiattisce la libertà proprio mentre se ne sventola entusiasticamente la bandiera.

A monte di quella della missione, sta la crisi  della vocazione. Non solo di quella al sacerdozio e alla vita religiosa, ma anche di quelle al matrimonio, alla politica, a un impegno professionale che non abbia di mira innanzi tutto l’autorealizzazione. Nella Bibbia la vocazione non è una semplice inclinazione soggettiva, ma - come dice il termine - una chiamata impegnativa che veniva dal di fuori del soggetto, anche se risuonava dentro di lui. Quando Dio chiama Mosè e lo invia in Egitto non è in funzione delle sue aspirazioni e della sua autorealizzazione, ma del grido di dolore del popolo ebreo schiavo degli egiziani, che è salito fino a Lui. E Mosè realizza la sua libertà andando oltre le proprie esigenze immediate e lasciandosi coinvolgere in una vicenda più grande di lui.

Il problema è innanzi tutto dei giovani, alieni da ogni vocazione che non sia quella – ben poco missionaria, perché autoreferenziale - alla propria autorealizzazione. In realtà essi sono però le vittime della desertificazione che ha colpito, da questo punto di vista, gli adulti.  Sono questi ultimi che devono assumersi il compito di testimoniare ai loro figli, alunni, parrocchiani, che vale ancora la pena di uscire dal proprio piccolo mondo e di darsi a una causa più grande di se stessi.

Non c’è bisogno di essere credenti per rendersene conto. «Quali possibilità abbiamo noi di svegliare e stimolare, nei nostri figli, la nascita e lo sviluppo d’una vocazione?», si chiedeva Natalia Ginzburg.  E rispondeva: «Questa è forse l’unica reale possibilità che abbiamo di riuscir loro di qualche aiuto nella ricerca di una vocazione, avere una vocazione noi stessi, conoscerla, amarla e servirla con passione». Solo così ci sarà possibile educarli a quella compenetrazione tra ragione e sentimento, che è al cuore delle virtù e di cui la vocazione è una possibile espressione: «Se abbiamo una vocazione noi stessi, se non l’abbiamo tradita, se abbiamo continuato ad amarla, a servirla con passione» [26].

 

Quarto significato: la libertà come “libertà-con” (la cooperazione)

 

Resta da parlare di un’ultima forma di libertà, quella che riguarda la sfera relazionale e, più specificamente, comunitaria. Per un verso, se essa viene per ultima , è perché scaturisce come un effetto e una logica conseguenza delle forme precedenti. Senza la libertà-da, l’aggregazione tra le persone sarebbe solo il frutto di una coercizione. I forzati incatenati alla stessa catena non formano una comunità anche se si trovano a stare insieme. Senza la libertà-di c’è solo la massa, nella logica del “Si” heideggeriano, dove «ognuno è gli altri e nessuno è se stesso»[27], perché non c’è chi scelga. Senza la libertà-per gli individui possono anche unirsi, senza coercizione esterna ed esercitando una libera scelta, ma senza formare veramente una comunità, perché, anche se hanno fini uguali (per questo si riuniscono), manca però un fine comune. 

Non bisogna confondere, infatti, l’avere fini uguali,  con il condividere un fine comune. Nel primo caso, il tipo di unione che si realizza non implica, per i singoli che si trovano insieme, né una cooperazione nel perseguire i propri obiettivi né una comunanza di destino. Ognuno opera per conto proprio. E ad alcuni può andar  bene, ad altri male. Come in un esame, dove tutti i candidati sono riuniti per affrontarlo, con l’uguale obiettivo di superarlo, ma senza che questo dia luogo a una collaborazione (se ciò accade, a volte, è  motivo di annullamento della prova) e senza che le loro sorti siano per questo accomunate: ci sono i promossi e ci sono i bocciati. In molti casi, addirittura, il fatto che un partecipante raggiunga il proprio fine non solo non richiede che lo raggiungano gli altri, ma, a priori, lo esclude.  Due giocatori di tennis scendono in campo con un uguale obiettivo, che è quello di vincere, ma solo uno, ovviamente, potrà realizzarlo.

Ciò che, invece, caratterizza un fine veramente comune è che nessuno può raggiungerlo se non con l’aiuto degli altri e a condizione che lo raggiungano anche gli altri. Solo se c’è un bene comune da perseguire (libertà-per) può esserci una comunità. La differenza con le altre forme di aggregazione, fondate sul perseguimento di beni particolari, che ciascuno si sforza di realizzare per conto proprio, è la stessa che passa tra somma e moltiplicazione. Mentre in una somma ogni fattore vale per se stesso e non dipende dagli altri, cosicché, se uno di essi è zero, ciò non cambia il risultato determinato dagli altri, «il bene comune è qualcosa di indivisibile, perché solamente assieme è possibile conseguirlo, proprio come accade in un prodotto di fattori: l’annullamento di anche uno solo di questi, annulla l’intero prodotto» [28].

In una squadra di calcio, al di là dei fini uguali dei singoli giocatori - giocare al meglio delle proprie capacità e far crescere le proprie quotazioni sul mercato - , ce n’è uno unico per tutti, che è il vincere la partita.

La natura dell’obiettivo influisce fortemente sulle modalità con cui va perseguito.  Per il raggiungimento del fine comune  non basta che ognuno si impegni individualmente, come nel caso dei fini uguali. Non basta, in altri termini, che i partecipanti vogliano fare la stessa cosa, ma occorre che la vogliano fare insieme, sviluppando un’attività unica, che per sussistere ha bisogno del concorso di ciascuno, ma che alla fine si presenta non come la mera somma delle singole azioni, bensì come un insieme indivisibile.

     È il passaggio dalla logica della mera coordinazione a quella della cooperazione. Nella coordinazione, ciascun partecipante, pur sapendo che il suo impegno coesiste e si incrocia con quello di altri, tende in modo esclusivo al proprio obiettivo, che può raggiungere solo con le proprie forze. Così avviene, per esempio, nel mercato. Nella cooperazione,  invece, «l’intenzione di ogni partecipante riguarda anche ciò che dovranno fare gli altri» [29].

Per tornare all’esempio del gioco del calcio, non basta, per vincere la partita, che i singoli siano bravi: una squadra di assi può perdere, di fronte a una molto più modesta, se ognuno gioca per conto proprio. Bisogna sviluppare quello che si chiama “gioco di squadra”, e questo non è una mera somma delle singole prestazioni, che resterebbero così indipendenti l’una dall’altra, ma il frutto di una sintonia per cui tutte sono indispensabili. Lo stesso vale per un’orchestra. Basta un orchestrale che suoni il suo strumento fuori tempo per rovinare un’esecuzione musicale, anche se tutti gli altri sono bravissimi.

Da qui una serie di conseguenze pratiche. Nel caso dei fini uguali, ciascun partecipante non assume su di sé la responsabilità dell’altro e della riuscita delle sue intenzioni,  anche se ne prende atto e ne tiene conto. Quando è in gioco un fine comune,  invece, il successo di ciascuno sta a cuore a tutti gli altri quanto a lui ed essi hanno buoni motivi per intervenire in soccorso di chi si trova in difficoltà, non per altruismo, ma perché il suo fallimento sarebbe anche il loro. Reciprocamente, nel perseguimento di fini uguali non si risponde agli altri delle proprie scelte,  in quello di un fine comune sì. Un giocatore deve render conto della sua assiduità agli allenamenti e della sobrietà del suo tenore di vita, dal momento che gli effetti ricadono su tutta la squadra.

 

Il risvolto politico e i rischi della “libertà-per” e della “libertà-con”

 

Secondo Berlin, il concetto di libertà politica storicamente alternativo a quello liberale della libertà negativa è quello di «libertà positiva». Come abbiamo visto, per lui «il senso “positivo”  della parola libertà discende dal desiderio di un individuo di essere padrone di se stesso»[30]. Questa concezione suppone l’esistenza in noi di un io dominatore e di un io dominato. «Questo io dominatore è stato identificato con la ragione (…) e messo in opposizione con le pulsioni irrazionali, i desideri incontrollati, il perseguimento di soddisfazioni immediate»[31].

Tale idea di libertà si è presentata in due forme. La prima è la teoria stoica, ripresa da Kant, della libertà come padronanza di sé e autonomia rispetto al mondo esterno e alle proprie stesse passioni naturali. Essa implica «una ritirata strategica all’interno di una cittadella – la mia ragione, la mia anima, il mio io “noumenico” – che né la malvagità umana né alcuna forza cieca possono raggiungere» [32].

Vale la pena di fermarsi su questa prima ipotesi, al di là di ciò che dice Berlin. Il grande rischio della libertà-per è che, nell’additare il bene come fine, essa viva questa destinazione come un obbligo a cui sottostare, dando luogo a una nuova, più sottile forma di oppressione. Perché l’etica sia piena espressione di libertà è necessario un coinvolgimento delle passioni, una tensione di tutto l’essere dell’uomo e del suo stesso desiderio verso ciò che è buono, come insegna Aristotele. Secondo lui, le virtù non indicano dei doveri da adempiere, in nome di un comando – poco importa qui se esteriore o interiore - , magari soffocando le proprie inclinazioni naturali,  ma  una maturazione di queste stesse inclinazioni che le orienta al bene, senza far loro violenza, anzi consolidando la loro destinazione originaria. Non a caso Aristotele afferma che la virtù «assomiglia alla natura» [33]. Anche se - non va dimenticato - la disposizione consolidata al giusto mezzo, propria delle virtù,  esige l’intervento della ragione che da una parte interagisce con le passioni, dall’altra evita lo scadimento dell’habitus virtuoso nel puro automatismo dell’abitudine[34].

La seconda forma della libertà positiva indicata da Berlin consiste nel razionalizzare gli ostacoli e le passioni, trasformandoli in idee consapevolmente accettate. «Questo è il credo del razionalismo illuminato, da Spinoza fino ai discepoli più moderni (…) di Hegel»[35], Marx incluso. «Una regola non mi opprime né mi asservisce se io la prescrivo a me stesso volontariamente, o se la accetto liberamente dopo averla compresa» [36].

In entrambe le sue versioni, la libertà viene fatta consistere nella capacità di dar luogo a un ordine razionale, o imponendolo (prima forma), o scoprendolo nella realtà stessa e facendolo proprio (seconda forma).

La valenza politica di questo concetto di libertà, fondato sul dualismo tra un io dominatore e una sfera passionale da dominare, appare evidente quando  i suoi sostenitori «assimilano questo vero io a qualcosa di più vasto dell’individuo (…), a una  “totalità” (…), una Chiesa, uno Stato (…). Imponendo ai suoi “membri”   recalcitranti la sua volontà unica, collettiva o “organica”, questa entità, o “vero” io, raggiunge un più alto grado di libertà per lei e conseguentemente per essi» [37]

L’analogia tra la sfera personale e quella politica è chiara. Posto che si è liberi se si è razionali, la conclusione diventa inevitabile:  «Se vuole trionfare, la ragione in me deve reprimere o soffocare i miei istinti “più bassi”, le passioni e i desideri che mi rendono schiavo; allo stesso modo (il passaggio funesto dall’individuale al sociale è quasi impercettibile), i migliori elementi di una società (…) hanno il diritto di esercitare una costrizione sulle categorie sociali irrazionali, al fine di elevarle fino alla ragione» [38].

Questo, secondo l’autore, è stato storicamente il destino del concetto di libertà positiva.  «Un club giacobino faceva questa dichiarazione: “Nessun uomo è libero commettendo il male. Impedirglielo, significa renderlo libero”» [39]. In questo modo, però, si legittima la «mostruosa soperchieria, che consiste nell’assimilare ciò che un tale sceglierebbe se fosse ciò che non è, o almeno non ancora, con ciò che in realtà egli cerca e sceglie»[40].

Si arriva così alla visione di una totalità sociale che, in nome della ragione-verità impone ai singoli di essere “liberi” assoggettandosi alla sua idea. Questa potrebbe essere la parodia  della libertà-per e della libertà-con. Una parodia, peraltro, storicamente realizzata nei totalitarismi, che va tenuta presente come un rischio, a cui le forme di libertà diverse da quella “da” si possono prestare se utilizzate in ambito politico. Questo vale anche per i regimi democratici, di cui spesso si dimentica la stretta parentela con quelli totalitari. Rousseau è stato l’ispiratore delle conquiste della Rivoluzione francese, ma anche dell’aberrante involuzione del Terrore. Dove, in nome dei fini rivoluzionari e della compattezza della nazione, le libertà di autonomia furono soppresse e gli individui diventarono funzionali alla massa.

Perciò è importante tenere presente che, sia a livello individuale che collettivo,  le quattro forme di libertà che sono state qui esaminate sono necessarie l’una all’altra.

Senza la libertà-da, le altre rimangono astratte, impossibilitate a produrre i loro frutti nella vita concreta. Una persona, in un campo di concentramento, potrà aver la più grande libertà interiore, ma nessuno la definirebbe “libera”. Reciprocamente, senza le altre forme di libertà, quella “da” diventa l’individualismo possessivo della cultura liberal-borghese.

Così, senza la libertà-di, si possono ridurre quella “da”,  quella “per” e quella “con” alla pura sottomissione alle dinamiche del consumismo di massa (tramite la pubblicità),  oppure delle mobilitazioni politiche (tramite la propaganda). Ma, senza le altre, la libertà-di diventa un delirio di indifferenza nichilista e autodistruttiva.

La libertà-per è fondamentale per giustificare le altre, dando loro un senso (sia come significato che come direzione). Ma senza di esse, può essere messa al servizio del fanatismo in tutte le sue versioni – nazionalismo, fondamentalismo religioso, etc. - giustificando ogni comportamento funzionale al fine che si crede di dover raggiungere ad ogni costo.

La libertà-con sottrae la libertà al rischio dell’autoreferenzialità individualista. Ma senza la libertà-di, può facilmente scadere nell’assolutizzazione del gruppo e  in derive totalitarie, dando luogo a forme di appartenenza e di cooperazione criminali o comunque distorte.

In conclusione, nessuna forma di libertà, isolatamente presa, rende veramente liberi. È necessario coniugarle e viverle insieme. Un compito difficile, che probabilmente impegna tutta una vita.

 

 

GIUSEPPE SAVAGNONE

Docente di Storia e Filosofia



[1]I. Berlin, Deux conceptions de la liberté, in Id., Éloge de la libertè, traduction de l’anglais par J. Carnaud et J. Lahana, Calmann-Lévy, Paris 1988, p.171. Come si evince da questa definizione, la libertà negativa non consiste in realtà in una pura assenza di coercizione dall’esterno, ma implica la possibilità di agire che ne risulta. In questo senso, Norberto Bobbio ha osservato che la si potrebbe denominare sia libertà-da (condizionamenti esterni) che libertà-di (operare secondo la propria spontanea inclinazione). Se evito, qui, di introdurre questa terminologia è perché ho riservato il nome di “libertà-di” a quella che si pone non più sul piano dell’agire, ma su quello del volere. In questo senso la mia distinzione tra libertà-da e libertà-di coincide con quella che, come si vedrà fra poco, Bobbio ha posto tra libertà negativa e libertà positiva. Ovviamente, si tratta di una questione puramente terminologica.

[2]I. Berlin, Deux conceptions de la liberté, cit., p.179.

[3]N. Bobbio, Libertà,  in N. Bobbio, Eguaglianza e libertà, Einaudi, Torino 1995, p.45.

[4]Ivi, p.62.

[5]Ivi, p.50.

[6]ivi, pp.171 e 176.

[7]M. Recalcati, Cosa resta del padre? La paternità nell’epoca ipermoderna, Raffaello Cortina Editore, Milano 2011, p.47.

[8]Ivi, p. 55.

[9]S. Kierkegaard, Aut-Aut, intr. R. Cantoni, tr. it. K. M. Guldbrandsen e R. Cantoni, Mondadori, Milano 1988, p.52.

[10]Ivi, p.40.

[11]G. Bernanos,  Diario di un curato di campagna,  tr.  it. A.  Grande, Mondadori,  Milano 1965, p.272.

[12]F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, a c. di G. Colli e M. Montinari, tr. F. Masini, Mondadori, Milano 1975, p.72

[13]S. Kierkegaard, La malattia mortale, in S.  Kierkegaard,  Il concetto dell’angoscia.  La malattia mortale a cura  di C.  Fabro, Sansoni, Firenze 1965, pp.233 e 239-241.

[14]D. Barsotti, La libertà, Edizioni Parva, Melara (Ro) 2009, pp. 10-11.

[15]A. Gide, I sotterranei del Vaticano tr. it. E. Spagnol Vaccari, Feltrinelli, Milano 1965, pp.139-140.

[16]J.-P. Sartre, Il Diavolo e il buon Dio, tr. it. F. Dessi, Mondadori, Milano 1964.

[17]J.-P. Sartre, L'essere e il nulla, tr. it. G. Del Bo, Il Saggiatore, Milano 1980, p.738.

 [18] U. Galimberti, I vizi capitali e i nuovi vizi, Feltrinelli, Milano 2008, p.28.

[19]M. Heidegger, Sull’essenza della verità, a cura di U. Galimberti, Editrice La Scuola, Brescia 1973, p.22.

[20]Ivi, p.23.

[21]Ivi, p.18.

[22]E. L. Master, Antologia di Spoon River, tr. it. F. Pivano, Einaudi, Torino 2005.

[23]M. Kundera, L'insostenibile  leggerezza   dell'essere ,   tr.  it.  A. Barbato, Adelphi, Milano 1985, p.317.

[24]Ivi, p.13.

[25]L. Alici, Metamorfosi della libertà tra moderno e postmoderno, in G. L. Brena – R. Presilla (a cura di), Per una libertà responsabile, Messaggero di S. Antonio Editrice, Padova 2000, p.54.

[26]N. Ginzburg, Le piccole virtù, a cura di D. Scarpa, Einaudi, Torino 1998, pp.126-128.

[27]M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. P. Chiodi, UTET, Torino 1969, pp.216-217.

[28]S. Zamagni, L'economia del bene comune, Città Nuova, Roma 2007, § 1.

[29]F. Viola, Il modello della cooperazione,  in F. Viola (a cura di),  Forme della cooperazione.  Pratiche,  regole,  valori,  Il Mulino,  Bologna 2004, p.28.

[30]I. Berlin, Deux conceptions de la liberté, cit., p.179.

[31]Ivi, p.180.

[32]Ivi, p.183.

[33]Aristotele, Etica Nicomachea, 1152 a.

[34]Mi permetto di rimandare, per tutto questo, al mio Educare oggi alle virtù, Elledici, Torino (Leumann) 2011.

[35]Ivi, p.189.

[36]Ivi, p.191.

[37]Ivi, p.180.

[38]Ivi, p.197.

[39]Ivi, p.270, nota 21.

[40]Ivi, p.181.

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